درس دوم: انسان شناسی  عرفانی و فلسفی، تجربی

رویکردهای مختلف در انسان شناسی

انسان شناسی بر اساس نوع روش و ابزار بررسی، گرایش های مختلفی پیدا می کند؛ که اهم آن ها عبارت است از:

1.انسان شناسی عرفانی؛ این رویکرد، با بهره گیری از سیر و سلوک عرفانی در پی کشف معارفی راجع به انسان و جایگاه و مقام و منزلت او در نظام هستی است.

2.انسان شناسی فلسفی (philosophi cal-Anthropology)؛ وحدت نهایی و بی بدیل و مطلق انسان را می کاود و در جست و جوی «مفهوم» و «ماهیت» و «تصور» انسان به عنوان ساختاری بنیادین و غیر تاریخی است که از این طریق، توصیف های متنوع انسان از خودش را قابل درک می گرداند. (ر.ک؛ محسن ثلاثی و ناصر فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی.) به عبارت دیگر؛ انسان شناسی فلسفی درصدد است تا کلیت انسان را به روش عقلی مورد مطالعه قرار دهد و با ارائه تصویری عقلانی، ماهیت آدمی را روشن و آشکار سازد. برجستگی این نوع، اولا فراگیری و جامعیت آن و ثانیا قطعیت و خلل ناپذیری آن است. (ر.ک؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه فلسفه تعلیم و تربیت، ج 1، ص 398.)

3.انسان شناسی طبیعی «تجربی»(physical-anthvo pology)؛ با استفاده از یافته های تجربی، چه در بعد دیرینه شناسی و چه در بعد زیست شناسی مطالعه و تحقیق انجام می پذیرد.

4.انسان شناسی دینی یا وحیانی؛ این نوع انسان شناسی، بر اساس روش نقلی از متون دینی؛ همچون: عهد عتیق و جدید کتاب مقدس، قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام به بررسی انسان می پردازد.

 

انسان شناسی عرفانی و فلسفی

عرفان دو جنبه دارد: یکى جنبه نظرى و دیگرى عملى یعنى یکى جهان بینى عرفانى است که عرفان در مقابل همه مکتب هاى فلسفى جهان از خود یک جهان بینى خاصى دارد که با دید هر تیپى از تیپ هاى فلاسفه مختلف است این را عرفان نظرى مى گویند. نوع دوم عرفان عرفان عملی است . 

عرفان عملى یعنى طریقت و سیر و سلوک انسان بسوى حقیقت بسوى خداکه این خودش یک نوع روانشناسى خاصى است که به عقیده خود عرفا تا کسى وارد این عوالم نباشد آنها را نمى تواند درک بکند . ازعهده یک فیلسوف یا یک عالم یا یک روانشناس مادى که با مقیاسهاى مادى بخواهد تحقیق بکنددرک این مراحل نا میسرو نا ممکن است .

عرفان نظرى بى شباهت به فلسفه نیست، جهان بینى است . منتهى یک جهان بینى است که اصل بینش آن بینش اشراقى و قلبى و معنوى است، لیکن بیان آن فلسفى است، نه اینکه بینش آن هم بینش فلسفى است . بینش آن به بیان فیلسوفانه اشراقى است. 

کسى که در جهان اسلام این کار را کرد و دیگران دنبال او را گرفتند محى الدین

عربى است . از زمان محى الدین عربى، جهان بینى اشراقى و عرفانى یک نوع بیان فلسفى پیدا کرد.

 

اصول جهان بینی عرفانی

محور جهان بینى عرفانى «وحدت وجود» است. (بیان فلسفى وحدت وجود در دوره هاى اخیر رایج شده که به وسیله محى الدین و شاگردانش بیان گشته است) .

برخی تصور مى کنند که وحدت وجود قبل از محى الدین در عرفان نبوده و به قول برخى وحدت شهود بوده نه وحدت وجود، و وحدت وجود بعدها پیدا شده ولى درست نیست . قبل

از محى الدین هم وحدت وجود بوده ولی نه به نام وحدت وجود. عرفاى دیگر آن را به بیان دیگر ذکرمی‌کرده اند بدون آنکه نام وحدت وجود به آن بدهند نه صرف وحدت شهود است و نه وحدت وجود. منتهی وحدت وجود - بیان فلسفى همان مطلبى است که آنها از قدیم در بینش خودشان به آن معتقد بوده اند . 

مسئله دیگر «وحدت تجلى» است یعنى اینکه جهان با یک تجلى حق بوجود آمده است در مقابل نظریه فلاسفه و متکلمین که به شکل دیگر است. 

مسئله دیگر بازگشت اشیاء بحق است . اشیاء از همان مبداء که بوجود آمده اند از همانجا که آمده اند به همانجا باز مى گردند و این معاد در تعبیر عرفانى است . 

انسان در جهان بینى عرفانى نقش فوق العاده عظیمى دارد تا آنجا که انسان عالم

کبیر است وجهان عالم صغیر نه آنکه جهان عالم کبیر است و انسان عالم صغیر ! 

چون انسان را مظهر تام و تمام اسماء و صفات الهى مى دانند و مظهر اسماء حق مى دانند و به تعبیر دینى و قرآنى او را خلیفة الله الاعظم مى دانند و مظهر روح خدا مى دانند اینست که براى انسان یک مقام والایى قائل هستند که دیگر هیچ مکتبى آن چنان مقام را براى انسان در جهان

قائل نیست. در زمینه انسان نظریه «انسان کامل» را ارائه داده‌اند. نظریه‌ی انسان کامل را به این تعبیر براى اول بار محى الدین ابراز کرده،‌البته انسان کامل عرفا با انسان کامل حکماء و انسان کامل علماى امروزى و مکتب هاى مختلف از زمین تا آسمان فرق مى کند . راستى انسان کامل کیست ؟ و کمال انسان در چیست ؟ 

یک مسئله دیگر که عرفا روى آن خیلى تکیه دارند وامروز تازه این فلسفه هاى جدید اروپایى روى آن تکیه مى کنند - البته با مقدمات سستى که از حرف هاى خودشان در مى آید در واقع تقلیدى از مشرق زمینى ها در مى آورند و در فلسفه اگزیستانسیالیسم روى آن تکیه مى شود - مسئله غربت انسان است که انسان در این جهان یک موجود غریب است و یک موجود تنهاست ! یک موجودى است که با اشیاء دیگر نامتجانس است یعنى با اشیاى دیگر احساس عدم تجانس مى کند.

مسئله دیگر مسئله عقل و عشق است. در رسیدن به معرفت که مورد اختلاف عرفا، حکماى الهى هستند. حکما مى گویند: حداکثر کمال انسان و انسان کامل آن است که نسخه اى علمى از مجموع جهان بشود! پس با علم انسان کامل می‌شود . وقتى انسان فیلسوف شده و یک تصور صحیح و جامع از کل عالم و از نظام عالم داشت، عقلش به کمال رسیده و جوهر انسان هم همان عقل است و غیر از این چیز دیگرى نیست و کمالش آن است. 

ولى عرفا هرگز به چنین حرفى معتقد نیستند وهرگز کمال انسان را در کمال عقلش نمى دانند کمال انسان را در این مى دانند که انسان به تمام حقیقت وجودش بسوى حق سیر بکند تا به حق ملحق شود. «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه» براى رسیدن به این مقام حکیم قهراً از عقل و از استدلال کمک مى گیرد، ولى عارف استدلال را تحقیر مى کند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس عشق و سلوک و از این نیروها مدد مى گیرد و آن راه را کافى نمى داند و جایز الخطا مى داند که مى گوید: «پاى استدلالیان چوبین بود.

 

وحدت وجود: محور جهان‌بینی عرفانی

وحدت وجود از اندیشه هایى است که کمتر کسى به عمق این اندیشه پى مى برده و پى مى برد. مستشرقین و دیگران وحدت وجود را به حلول و اتحاد تعبیر می‌کنند. در صورتی که حلول و اتحاد ضد وحدت وجود است. 

 

بیان اول از وحدت وجود

موجوداتى که بالذات از یکدیگر مباین هستند و به تعبیر نهج البلاغه بینونیتشان بینویت عزلى است، منعزل از یکدیگر و وجود هر موجودى با وجود هر موجود دیگر با لذات متباین است، تصور اکثر فیلسوفان وغیر فیلسوفها هم همین است .

گاهى مى گویند وحدت وجود و به گونه اى مى گویند که متوسطین از عرفا هم همان حرف را مى زنند و آن این است که وحدت یعنى وجود منحصر است به وجود حق « لیس فى الدار غیره دیار». اما به این معنا که هر موجودى غیر از خدا هر چه باشد و از عظمت هر چه داشته باشد سر انجام یک موجود محدودى است. ذات حق وجود لایتناهاست. موجودات را با یکدیگر اگر مقایسه بکنیم یکى بزرگتر است یکى کوچکتر. اما محدود با نامحدود اصلاً نسبت ندارد، انسان هم در بینشش اینکه اشیاء را بزرگ و کوچک مى بیند به این جهت است که با مقایسه مى بیند.

 لیکن عارف وقتى که عظمت حق را شهود مى کند عظمت لایتناهاى حق را شهود مى کند علم لایتناها قدرت لا یتناها ... پس متناهى در مقابل لایتناهى اصلا نسبت ندارد .

حتى گفتن اینکه این بزرگتر است از او درست نیست، لذا در حدیث هم هست . از امام سؤال کردند «الله اکبر»: «الله اکبر من کل شى ء: خدا بزرگتر است از هر چیز»، فرمودند: این حرف غلط است، الله اکبر من ان یوصف خدا بزرگتر از آنست که به توصیف در بیاید نه بزرگتراز هر چیز دیگر که اشیاء قابل مقایسه با خدا باشد بعد بگوئیم خدا از اینها بزرگتر است نه اصلا قابل مقایسه نیست ! در نتیجه عارف که عظمت حق را شهود مى کند - که اینجا این وحدت شهود است - قهرا غیر او را نمى تواند ببیند . چرا که اگر آن وجود است اینها دیگر وجود نیست. اینست معناى: بر عارفان جز خدا هیچ نیست.  این یک نوع وحدت وجود است این نوع وحدت وجود را هیچکس ایراد نمى گیرد .

 

بیان دوم از وحدت وجود

بیان دیگرى درباب وحدت وجود است که در این بیان وحدت وجود به این معنى نیست که وجود منحصر به ذات حق است، بلکه معنایش اینست که همه موجودات موجودند به حقیقتى که آن حقیقت، حقیقت وجود است، ولى حقیقت وجود مراتب دارد یک مرتبه آن واجب است و یک مرتبه آن ممکن  است. پس وحدت وجود نه اینکه وجود منحصر بذات حق است، حقیقت وجود حقیقت واحد است . ولى این حقیقت ذى مراتب است که یک مرتبه اش که مرتبه غنا و کمال است مرتبه ذات حق است . ملاصدرا هم در ابتدا همین گونه مى گوید ولى بعد در بیان ملاصدرا را با حفظ همین نظریه که حقیقت وجود حقیقت ذات مراتب است مقدارى این مطلب لطیف تر مى شود.

 

بیان سوم از وحدت وجود

نظر سوم در وحدت وجود همان نظریه خاص عرفاست مبنی بر این که وجود واحد من الجمیع الجهات است، بسیط مطلق است . هیچ کثرتى ندارد، نه کثرت طولى و نه کثرت عرضى، نه کثرت به شدت و ضعف نه به غیر شدت و ضعف. حقیقت وجود منحصراً واحد است و آن خداست، وجود یعنى وجود حق . غیر از حق هر چه هست وجود نیست، نمود و ظهور است، حقیقت نیست رقیقه است، به تعبیر خود عرفان مثل مظهرى است که در آینه پیدا مى شود، شما اگر یک شخصى را در اینجا ببینید و یک آینه‌اى در آنجا باشد و او را در آینه ببینید، آن را که در آینه مى بینید، براى یک خودش یک چیزى است؛ ولى واقعیت این است که آن چیز عکس این شخص است ظل این شخص است . نمى شود گفت: او یک موجود است و این یک موجود دیگرى او فقط ظهور این است و بس . به همین دلیل است که عارف وجود را از غیر حق سلب مى کند و غیر حق را فقط نمود مى داند و ظهور مى داند.

 از اینجا یک اختلاف نظر شدید میان فلاسفه و عرفا پیدا مى شود، چرا که فلاسفه هیچ وقت این‌گونه نمى گویند . آن نظرى که صدرالمتألهین درباب حقیقت وجود پیدا کرد و حقیقت وجود را صاحب مراتب دانست به ضمیمه یک اصل دیگرى که تقریبا از آن قلل شامخ فلسفه صدرالمتالهین است که به این صورت بیان کرد : «بسیط الحقیقة کل الاشیا و لیس شئى منها» یعنى که ذات حق که ذات بسیط‌الحقیقه است همه اشیاء است وهیچیک از اشیاء هم نیست همه اشیاء هست و در عین حال هیچیک از اشیاء هم نیست ! تعبیر دیگرى که در نهج البلاغه زیاد تکرار مى شود «لیس فى الاشیاء بوالج و لا منها بخارج»: نه در اشیاء مى باشد و نه بیرون از اشیاء است. که در این زمینه مخصوصا در نهج البلاغه خیلى تعبیرات عجیبى وجود دارد.

البته باز عرفا در بیان خودشان بدون اینکه وجودى براى اشیاء قائل بشوند همین حرف را زده بودند لیکن نه به این تعبیر و نه با این پایه . ولى ملاصدرا این را با یک پایه فلسفى بیان کرد . یعنى آن مطلبى که عرفا مى گفتند: فقط با اشراق قلبى قابل درک است و با عقل نمى شود آن را فهمید صدرالمتالهین با بیان عقلانى همان مطلب را ثابت کرد. اینجا یکى از آن جاهائى است که ایشان توفیق داد میان نظر عقل و نظر عرفان و یکى از آن نکات بسیار برجسته فلسفه اوست .

بنابر این نظریه تا حدود زیادى جمع مى شود میان نظر عرفان و نظر فلاسفه یعنى صدر المتألهین هم براى وجود مراتب قائل مى شود و در عین حال آن حرف عرفان هم تصحیح مى شود ( که عالم ظهور است ). چون « او»  وجودى است که این وجود در عین حال ظهور است براى وجود دیگر. ( شهید مطهری، عرفان حافظ، صدرا، قم، 1374، ص83 ـ94)

 

وحدت تجلی 

از نظر الهیون مثلاً از نظر متکلمین، خدا فاعل اشیاء هست و به عدد اشیاء هم فاعلیت خداوند کثرت دارد. خدا این شىء را به خلقتهاى متعدد و عدد اشیاء خلق کرده‌است ! و همه هم مستقلاً و بلاواسطه آفریده شده اند. حکماء قائل به خلقتهاى متعدد طولى هستند. یعنى مى گویند: خداوند عقل اول را آفرید، عقل اول عقل دوم را آفرید، عقل دوم عقل سوم، تا مى رسد به عقل فعال تا بعد به خلقت جهان مى رسد.

البته به این معنى نیست که عقل اول عقل دوم را آفریده یعنى آن بى نیاز از خالق خود مى باشد، به تعبیر دیگر معنایش این است که به وسیله‌ی عقل اول، عقل دوم را آفریده؛ ولى به هر حال قائل به کثرت در فاعلیت حق هستند تکثر فاعلیت براى حق قائلند، منتها متکلمین تکثر را بلاواسطه مى دانند و اینها تکثر را مع الواسطه و بلاواسطه مى دانند. یک خالقیت بلاواسطه وخالقیت هاى غیر متناهى مع الواسطه قائلند عرفا بر عکس معتقدند تمام عالم یک تجلى بیشتر نیست. از ازل تا ابد با یک جلوه حق پیدا شده و به سایه «و ما امرنا الا واحده» را بهمین شکل اینها تعبیر و تفسیر مى کنند. حکما مى گویند: علت و معلول است. عرفا علت و معلول را غلط مى دانند، مى گویند: علت ومعلول در جائی است که ثانى براى حق وجود داشته باشد . اینجا باید گفت: تجلى و متجلى، ظهور و مظهر. ولى در فلسفه ملاصدرا این قضیه حل شده یعنى او تحقیق در علت و معلول را رسانده به اینجا که نتیجه اش با تجلى یکى شده است . در عرفان این مطلب خیلى دقیق است .دراصطلاح غلطه عارف است که یک تجلى بر عارف مى شود و عارف گاهى در این تجلى اشتباه مى کند، یعنى هنوز به حقیقت نرسیده و در بین راه است خیال مى کند که به حقیقت رسیده است.(شهید مطهری،‌همان، ص99 ـ100).

در نظر عارف تمام هستى و تمام جهان یک جلوه حق است. در یک شهودى که تمام هستى را یکجا بعنوان یک جلوه از ذات کامل الصفات حق تعالى مى بیند.اگر عارفى در عالم نقص مى بیند معنایش این است که در خدا نقص مى بیند ! چون عالم در نظر عارف درست مثل صورت منعکس در آینه است و چون هیچ عارفى در ذات حق که وجود مطلق است و کمال مطلق است عدم و نقص نمى بیند، قهرا در اجزاء عالم و در مجموع عالم هم چنین فرضى نمى تواند داشته باشد. در دید عارف خطا وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد. عارف از خدا عالم را مى بیند او از بالا جهان را مى بیند ! غیر از فیلسوف و مردم عالى هستند که از پائین جهان را مى بیند آنکه جهان را از پائین مى بیند او تک تک و جزء جزء مى بیند، تمام نظام را که یکجا نمى تواند ببیند

یک جزء را وقتى انسان به تنهائى بخواهد ببیند و قضاوت کند یک حکم دارد و در مجموع وقتى که بخواهد ببیند یک حکم دیگرى دارد. کسى که با دید کامل مى بیند هرگز نقص نمى بیند. از باب اینکه او همه را با هم مى بیند، مجموع نظام را مى بیند و در مجموع نظام نقصى وجود ندارد به این دلیل که مجموع نظام به تعبیر عرفا جلوه ذات حق سایه ذات حق است.   

عارف مى خواهد بگوید: اگر کسى خیال کند از راه حکمت و فلسفه که راه عقل و فکر است به هدف خودش یعنى پى بردن به رمز هستى و راز عالم مى رسد اشتباه مى کند . راه عشق را باید طى کند که راه عرفان و سلوک است.

در راه عقل انسان خودش ایستاده و فکر اوست که مى خواهد کار کند و او را برساند، لیکن در راه عشق انسان با تمام وجودش به سوى او پرواز مى کند و مى رود.

نظر عارف درباره انسان با نظر فیلسوف خیلى متفاوت است در عرفان انسان خیلى مقام عالى دارد، به تعبیر عرفا، خدا مظهر تام و تمام است، آینه تمام نماى حق است و انسان عالم کبیر و عالم انسان صغیر است.

عرفا معتقدند: روح انسان همان جام جهان نماست . اگر انسان به درون خویش نفوذ کند، از درون خودش تمام عالم را مى بیند و حق را که انسان ببیند همه چیز را مى بیند. حافظ مى گوید :

سالها دل طلب جام جم از ما میکردآنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد

گوهرى کز صدف کون ومکان بیرون بودطلب از گم شدگان لب دریا میکرد

بیدلى در همه احوال خدا با او بوداو نمى دیدش و از دور خدایا میکرد

خدا با او بود نه به آن معنى که خدا در صدف کون و مکان است ولى دل که خارج از صدف کون و مکان است .(شهید مطهری، همان، ص107 ـ119)

 

بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن

تلاش‌های فکری فراوانی که پس از رنسانس در باب روشن ساختن ابعاد وجود انسان صورت گرفت، داده‌های فراوانی را پیش روی بشر قرار داده است. بیشترین سهم آن گردآوری‌ها از آن روش تجربی است. وجود داده‌های فراوان که انواع مسایل انسان شناختی را فرا گرفته، نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناخت‌ها وجود انسان را روشن سازد، بلکه خود دچار نوعی بحران شده است. 

بحران در یک رشته‌ی علمی به این معناست که آن رشته‌ی علمی، از حل معضلاتی که برای آن بنیان‌گذاری شده ناتوان شود و در آن، نوعی سرگردانی و سردرگمی در پاسخگویی به سؤال‌های محوری پدید آید و انسان‌شناسی معاصر، دقیقاً در چنین وضعیتی قرار دارد. نگاهی کلی به انسان‌شناسی معاصر نشان می‌دهد که داده‌های مختلف این رشته، از جهات گوناگون دچار بحران است. 

بحران در انسان‌شناسی معاصر را می‌توان در چهار محورد مورد توجه قرار داد. 

الف) ناسازگاری تئوری‌ها با یکدیگر و فقدان انسجام درونی

با آن که همه‌ی دانشمندان مدعی‌اند که تئوری و تصویر خود از انسان را بر اساس واقعیت‌های خارجی و داده‌های تجربی ساخته‌اند و تئوری‌های آنان با واقعیت‌های خارجی تأیید می‌شود، اما هنگام نظاره‌ی مجموعه‌ی توجیهات این تئوری‌ها می‌بینیم که وحدت طبیعت انسان نا معلوم است و ما با یک تصویر از انسان یا تصویرهای مختلفی که با یکدیگر قابل باشند، رو‌به‌رو نیستیم. 

برای نمونه:

رفتار گرایان به طور کلی منکر پدیده‌ای به نام اختیار هستند. 

مارکس از محکوم بودن آزادی و اختیار انسان نسبت به جبر تاریخی و روابط تولید سخن می‌گوید. 

دورکیم بر جبر اجتماعی تأکید می‌ورزد.

زیست‌شناسان از نقش سرنوشت ساز عناصر زیستی  سخن به میان آورده‌اند. 

ژان پل سارتر آزادی بی‌قید و شرط انسان را مطرح می‌کند که می‌تواند از اقتضائات زیستی خود فراتر رود و قوانین تغییر ناپذیر جهان طبیعت را زیر پا بگذارد.

ماکس شلر در این زمینه می گوید: «امروزه حتی انسان‌شناسی تجربی (با شاخه‌های مختلف آن) انسان شناسی فلسفی و انسان‌شناسی متکی به الهیات، برخلاف گذشته با یکدیگر متناقض یا یکسره بی اعتنا به یکدیگر هستند و تصور و تلقی واحدی از انسان ارائه نمی دهند.»

ب) فقدان داور کارآمد و مورد اتفاق

در علوم طبیعی، ‌افزون بر پاره‌ای قوانین که تقریباً مورد قبول دانشمندان علوم طبیعی است، روش تجربی نیز نزد اکثر قریب به اتفاق دانشمندان به عنوان داور نهایی پذیرفته شده است، و هر چند در میزان کارآیی آن پاره‌ای مناقشات وجود دارد، ولی در علوم انسانی حتی درون هر یک از رشته‌های علوم انسانی، هیچ اصل علمی یافت نمی‌شود که مورد اتفاق همگان باشد؛ از این رو نیاز به یک داور کارآمد، ضرورتی دو چندان می‌یابد. در همین حال، بررسی‌های علمی نشان می دهد که به رغم آن‌که هر یک از انسان‌شناسان معاصر، مدعی تأیید تئوری‌های خود با واقعیت‌های عینی و داورهای تجربی هستند، روش تجربی که به عنوان داور نهایی معرفی می‌شود، خود، داده‌های متناقضی را در اختیار قرار می‌دهد و صلاحیت مرجع بودن برای حل تناقضات یاد شده را ندارد و از کار‌آمدی لازم برخوردار نیست، افزون بر آن که جمع قابل توجهی از دانشمندان در کارآمدی این روش به طور کلی ـ حتی در مواردی که داده‌های هم‌سازی را در اختیار می‌نهد ـ تردید جدی داشته و بر ضرورت تفهم و روش‌هاس پدیدارشناسی تأکید می‌کنند. 

ج) نادیده گرفتن گذشته و آینده‌ی انسان

تئوری‌های انسان‌شناسی تجربی، هیچ سخنی در باب گذشته و آیندة ی انسان (جهان پس از مرگ) ندارند. اگر انسان با مرگ نابود نشود ـ چنان که همین کونه است ـ این تئوری‌ها از ارائه‌ی هرگونه توضیح و تبیینی درباره‌ی ویژگی‌های آن و رابطه‌اش با زندگی این جهانی انسان، ناتوانند؛ چنان که از گذشته‌ای که برای وی وجود داشته غافلند. نقش و تأثیر عوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان  و پدیده‌های انسانی نیز مسأله‌ی دیگری است که تئوری‌های انسان‌شناسی تجربی نمی‌توانند از آن سخن گویند و آن را تبیین کنند. انواع دیگر انسان‌شناسی نیز ـ به جز انسان‌شناسی دینی ـ از بیان تفصیلی و جزء به جزء رابطه میان رفتارهای انسان و سعادت اخروی ناتوانند. 

د) ناتوانی از تبیین مهم‌ترین پدیده‌های انسانی

نظریه‌ها و مکتب‌های انسان‌شناسی معاصر، از تبییین مهم‌ترین پدیده‌های انسانی در این جهان نیز ناتوانند و انسان ‌شناسی از این جهت نیز با بحران روبروست. زبان، یکی از مهم‌ترین پدیده‌های انسان و اجتماعی و اهمیت آن تا  حدی است که برخی از دانشمندان علوم انسانی معتقدند: هر مکتبی که بتواند به خوبی از عهده‌ی تبیین زبان برآید، می‌تواند سایر پدیده‌های انسانی را نیز تبیین کند، در حالی که انسان‌شناسی معاصر، ‌از تبیین و تفسیر برخی ابعاد زبان درمانده است، ‌به عنوان مثال، دیدگاهی که انسان رادر حد یک ماشین یا حیوان تکامل یافته تصویر می‌کند، چگونه می تواند انتقال انسان به واژه‌پردازی و معنای ساختارهای جدید و ابداعی را که برای اولین بار با آن مواجه می‌شود، توجیه و نقش خلاقیت ذهن انسان در فهم این گونه ساختارها را تبیین کند؟ با نماد‌سازی‌تا این حد گسترده‌ی انسان در گستره‌ی تفهیم و تفاهم (واژه‌پردازی برای انتقال مقاصد) را که فراتر از مبادله اصوات در حیوانات است، تییین نماید؟ 

چومسکی معتقد است:‌«خلاقیت و ساخت‌مند بودن،‌از ویژگی‌ها زبان است ؛ یعنی همه می‌توانیم سخن بگوییم و به کمک لغات و دستور زبان، جملاتی را بفهمیم که پیش از آن هرگز نشنیده‌ایم. به موجب این اختصاصات، زبان از لحاظ ماهیت با رفتارهای شناخته شده‌ی حیوانات، کاملاً متفاوت است». (رجبی، انسان شناسی، ص 32 ـ35) 

 

 

 

کلمات کلیدی :بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن
رویکردهای مختلف در انسان شناس
موضوع :
کلمات کلیدی :بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن
رویکردهای مختلف در انسان شناس